Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+EnterАрхиепископ Иларион (Алфеев). Христос - Победитель ада
Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианской апокрифической литературе. Прежде чем говорить о содержании отдельных памятников, укажем на то, что среди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были памятники очень разные как по происхождению, так и по содержанию. Их судьба в христианской Церкви также была разной. Некоторые апокрифические евангелия, в частности, те, что имели гностическое и еретическое происхождение, были осуждены Церковью и изъяты из употребления. В то же время, те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу апокрифов, оказавших влияние на развитие христианского богослужения, принадлежат, в частности, «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о последних часах земной жизни, о смерти и о воскресении Спасителя: оба памятника свободны от гностических и иных чуждых христианству идей, сотканы из библейского материала и в то же время как бы восполняют те лакуны, которые имеются в Новом Завете. В числе апокрифов, повлиявших на христианскую агиографию, можно назвать такие памятники, как «Деяния Фомы», «Учение Аддая апостола», «История Иоханнана апостола» и прочие апокрифические деяния апостолов, сохранившиеся на греческом, сирийском и других древних языках [1].
Говоря об апокрифических памятниках, в которых затрагивается тема сошествия Христа во ад, мы должны упомянуть, в частности, о так называемом «Вознесении Исаии» — раннехристианской переработке иудейского апокрифа, который был написан во II в. до Р. Х. предположительно на еврейском или арамейском языке, но в который был интерполирован христианский апокалипсис [2]. Иудейскую часть памятника составляют главы 1—5, тогда как главы 6—11 принадлежат христианскому автору. Полностью памятник сохранился только в эфиопской версии, однако главы 6—11 сохранились также в латинской и славянской (староболгарской) версиях; от греческой версии остались лишь отдельные фрагменты [3]. В памятнике о сошествии Христа во ад говорится следующее (переводим по славянской версии):
...Сойдет Сын Божий... и будет в образе вашем. И князь мира... прострет руки свои на Него, и повесят Его на древе, и убьют, не ведая, кто Он. И сойдет Он во ад, и нагим и опустошенным сделает всю призрачность его [4], и возьмет в плен князя смерти и сокрушит всю силу его и воскреснет в третий день, взяв с Собой некоторых праведников [5], и пошлет проповедников Своих по всей вселенной... [6]
В том же памятнике Вечный (Бог Отец) говорит Своему Сыну: «Выйди и сойди со всех небес и пребудь в мире; дойти даже до того ангела, который в аду [7]... и суди князя [смерти] и ангелов его и мир, которым они обладают» [8]. После чего Сын Божий сходит последовательно с седьмого на первое небо и затем на «твердь», «где сидит князь века сего» [9].
В другом христианском фрагменте II в., интерполированном в «Завет Ашера», иудейский апокриф II в. до Р. Х., говорится о том, что Всевышний, придя на землю и сойдя в воду (имеется в виду крещение Иисуса в Иордане), поразил голову находящегося там дракона [10]. Это не что иное, как развитие новозаветной «крещальной темы»: победа Христа над диаволом при сошествии во ад символически изображается на материале евангельского рассказа о крещении Иисуса от Иоанна в Иордане. В дальнейшем эта тема найдет свое развитие как в византийской иконографии, так и в богослужебных текстах. В частности, в молитве на великом водоосвящении читаем: «Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев».
О сошествии во ад упоминается несколько раз в «Завещаниях двенадцати Патриархов» [11]. Основной текст этого иудейского апокрифа датируется первой половиной I в. до Р. Х., однако дошедшая до нас греческая версия является его христианской переработкой [12]. Тема победы над адом звучит в следующем тексте: «...Скалы рухнут, и солнце погаснет, и воды высохнут, и всякое творение смутится, и незримые духи истощатся, и ад лишится защиты своей [от страданий Всевышнего]» [13]. В другом месте речь идет о победе Господа над Велиаром: «И приведет вам Господь спасение от [Иуды и] Левия, и поведет Он войну против Велиара и отмщение воздаст за святых Своих. И заберет пленных у Велиара [ — души святых], и обратит сердца непокорные к Господу» [14]. Наконец, в третьем случае речь идет об исшествии Христа из ада после Своего страдания и смерти: «[И раздерется завеса в храме, и перейдет Дух Божий к народам... И поднявшись из ада, взойдет Он от земли на небо. Познал я, сколь смирен будет Он на земле и сколь прославлен на небе]» [15]. В апокрифе, таким образом, ясно прослеживается раннехристианское учение о том, что после Своей крестной смерти Христос сошел во ад, одержал победу над Велиаром, освободил из ада души святых и взошел на небо [16].
В «Евангелии Петра», написанном, вероятнее всего, в первой половине II века [17], содержится рассказ о выходивших из гроба Иисуса трех мужах, из которых двое поддерживали под руки Третьего (т. е. Самого воскресшего Иисуса): «И они услышали голос с небес: "Возвестил ли Ты усопшим?" И был ответ с креста: "Да"» [18]. В этих словах нашла свое продолжение «тема керигмы» (проповеди Христа в аду), затронутая в 1 Пет. 3:18.
Ту же тему продолжает «Послание апостолов», датируемое приблизительно серединой II века и сохранившееся полностью только в эфиопской версии [19]. В «Послании», в частности, приводятся слова Христа: «..Я сошел и говорил с Авраамом, Исааком и Иаковом, отцами вашими и пророками, и принес им весть о том, что они могут выйти [20] из дольнего места упокоения на небо, и подал им десницу крещения жизни и прощения и оставления...» [21].
О крещении ветхозаветных праведников в аду говорит и «Пастырь» Ерма, апокрифический апокалипсис, написанный в первой половине II века [22]. «Крещальная тема», тесно связанная с темой сошествия во ад, получает у Ерма своеобразное развитие:
...Человек до принятия Имени Сына Божия мертв, но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми... Апостолы и учители, проповедавшие Имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и преждепочившим и сами дали им печать; они [23] вместе с ними [24] нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они нисходили живыми, а те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми [25]; чрез апостолов они восприняли жизнь и познали Имя Сына Божия... [26]
Теме сошествия во ад отведено существенное место в «Вопрошаниях Варфоломея» (или «Евангелии Варфоломея»), сохранившихся на греческом и частично на коптском, сирийском, латинском и славянском языках [27]. Ученые датируют памятник временным промежутком между II и VI веками [28]. В первой части памятника говорится о том, как после воскресения Христова апостол Варфоломей расспрашивал Спасителя о событиях, происходивших во время Его крестных страданий. Отвечая на вопросы Варфоломея, Христос подробно описывает Свое сошествие во ад и разговор между адом, смертью и велиаром:
После воскресения из мертвых Господа нашего Иисуса Христа Варфоломей, приступив ко Господу, вопросил Его, говоря: «...Господи, когда Ты пошел, чтобы быть повешенным на кресте, я следовал издали и видел Тебя повешенным на кресте и ангелов, сходящих с небес и поклоняющихся Тебе. И когда наступила тьма, я взглянул и увидел, что Ты исчез с креста [29], и только слышал голос в преисподней и внезапно начавшийся великий плач и скрежет [зубов]. Возвести мне, Господи, куда ушел Ты с креста». Отвечая, Иисус сказал: «Блажен ты, возлюбленный мой Варфоломей, что узрел чудо сие, и ныне все, о чем бы ты ни спросил меня, возвещу тебе. Ибо когда Я исчез с креста, тогда Я сошел во ад, чтобы вывести [оттуда] Адама и всех иже с ним, по ходатайству Михаила Архангела». Тогда говорит Варфоломей: «Господи, что это был за звук?» Говорит ему Иисус: «Это ад сказал велиару: "Вижу я, что Бог идет сюда" [30]. И велиар сказал аду: "Узнай точно, кто Он, идущий сюда, ибо мне кажется, что это Илия, или Енох, или один из пророков". Ад же, отвечая, сказал смерти: "Еще не прошло шесть тысяч лет. И где они, велиар? Точное их количество в руках моих". Велиар же сказал аду: "Не смущайся! Утверди двери свои и засовы (mohlu) [31] свои укрепи. Задумайся: Бог не сходит на землю". Говорит ему ад: "Не могу расслышать слова твои; чрево мое расседается, внутренности мои болят: не иначе как Бог идет сюда. Увы мне! Куда убегу от лица Его, от силы великого Царя? Позволь мне войти в самого себя [32], ибо прежде тебя я создан". Тогда Я вошел и высек его и связал его узами нерасторжимыми и вывел всех патриархов и вернулся снова на крест» [33].
Приведенный текст отражает традицию, оказавшую непосредственное влияние на христианскую церковную гимнографию: диалоги между смертью, адом и велиаром станут одним из наиболее распространенных гимнографических сюжетов (в частности, у Ефрема Сирина и Романа Сладкопевца). Енох и Илия также станут постоянными участниками повествования о сошествии Христа во ад. Что же касается изведения из преисподней Адама и других ветхозаветных героев, то эта тема будет в подобного рода повествованиях лейтмотивом. В «Вопрошаниях Варфоломея» тема развивается следующим образом:
Говорит Ему Варфоломей: «Возвести мне, Господи: кто был тот, которого несли ангелы на руках своих, тот человек весьма высокого роста?» Отвечая, Иисус сказал ему: «Это был первозданный Адам, ради которого Я сошел с небес на землю. И Я сказал ему: "Ради тебя и детей твоих Я был повешен на кресте". Он же, услышав, восстенал и сказал: "Так соблаговолил Ты, Господи"». Снова сказал Варфоломей: «Я видел, Господи, и ангелов, восходящих перед Адамом и поющих. Один же из ангелов [34] был гораздо больше других и не хотел восходить; был же в руке его меч огненный, и взирал он только на Тебя». И когда Он [35] [закончил] говорить все это, сказал апостолам: «Подождите Меня на месте сем, ибо сегодня в раю жертва приносится; Я должен там быть, чтобы принять ее». И сказал Варфоломей: «Что это за жертва в раю?» Иисус же говорит: «Души праведников, выйдя [из ада], войдут в рай, а если Я не буду присутствовать, то не войдут они в рай». Варфоломей же, отвечая, сказал: «Господи, сколько душ ежедневно выходит из мира?» Говорит ему Иисус: «Тридцать тысяч» [36]. Снова Варфоломей: «Господи, когда Ты был с нами, научая слову [Божию], принимал ли Ты жертвы в раю?» Иисус же, отвечая, говорит ему: «Истинно говорю тебе, возлюбленный мой, что и с вами был Я, научая слову, и с Отцом Моим восседал» [37].
Мысль о вездеприсутствии Христа также станет одной из центральных как в патристических, так и в богослужебных текстах на тему сошествия во ад. Раздел «Вопрошаний Варфоломея», посвященный данной теме, заканчивается ответами Христа на вопрос о том, какое количество людей входит в рай из числа ежедневно скончавшихся. Разные версии памятника дают разные цифры: в большинстве речь идет о пятидесяти трех праведниках, из которых три «входят в рай или полагаются на лоне Авраамовом» (таким образом, лоно Авраамово отождествляется с раем), остальные же пятьдесят «идут в место воскресения» [38].
Наиболее развернутое повествование о сошествии Христа во ад содержится в «Евангелии Никодима», оказавшем решающее влияние на формирование церковного учения по данному вопросу. «Евангелие Никодима» сохранилось во многих редакциях на греческом, сирийском, армянском, коптском, арабском и латинском языках [39]. Первая часть памятника (главы 1—11), которая называется «Деяния Пилата», повествует о смерти и погребении Иисуса Христа. Во второй части (главы 12—16) описывается обсуждение вопроса о Воскресении Христа, якобы имевшее место в синедрионе. Третья часть (главы 17—27) называется «Сошествие Христа во ад» (Descensus Christi ad inferos): в ней излагается свидетельство двух сыновей Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом и рассказавших синедриону о том, что происходило в аду, когда туда сошел Спаситель мира.
Дошедший до нас текст «Евангелия Никодима» восходит приблизительно к началу V века [40] (а наиболее ранняя рукопись греческого текста, известная науке, датируется XII веком) [41]. В то же время очевидно, что «Евангелие Никодима» содержат материал, восходящий — по крайней мере, частично — к апостольским временам [42]. Во всяком случае, о «Деяниях Пилата» знали уже Иустин Философ (II в.) и Тертуллиан (III в.) [43]. Что же касается «Сошествия Христа во ад», то оно содержит многие идеи, которые мы находим у таких раннехристианских авторов, как Ерм, Иустин Философ, Ириней Лионский, Феофил Антиохийский [44]. Каковы бы ни были заключения относительно датировки «Сошествия Христа во ад», очевидно, что этот памятник отражает весьма древнюю традицию, в основных чертах сформировавшуюся не позднее середины III века.
Интересующая нас часть «Евангелия Никодима», посвященная сошествию Христа во ад, начинается рассказом о том, как во время заседания синедриона Иосиф Аримафейский объявляет о двух сыновьях Симеона Богоприимца, воскрешенных Христом, после чего архиереи Анна и Каиафа, а также Иосиф с Никодимом и Гамалиил [45] отправляются в Аримафею на поиски воскресших братьев. Приведенные в Иерусалимскую синагогу, сыновья Симеона, «сделав на лицах своих изображение креста» [46], взяли чернила и трость и написали следующее:
Господи Иисусе Христе, воскресение и жизнь мира, даруй нам благодать поведать Твое воскресение и Твои чудеса, которые Ты совершил во аде. Мы были во аде со всеми почившими от века. В час же полуночи проник в те мрачные места и воссиял свет как бы солнца, и все мы осветились и увидели друг друга. И тотчас отец наш Авраам, соединившись с патриархами и пророками и все исполнившись радости, сказали друг другу: этот свет от великого Света. Пророк Исаия, бывший там, сказал: этот свет — от Отца и Сына и Святого Духа, о котором я прорек еще во время своей [земной] жизни, говоря: земля Завулонова и земля Неффалимова, народ сидящий во тьме увидел великий свет [47]. Потом вышел на среду другой, подвижник пустыни. И спросили его патриархи: кто ты такой? Он отвечал: я Иоанн, конец пророков, который приготовил пути для Сына Божия [48] и проповедал народу покаяние во оставление грехов [49]... И Он послал меня к вам возвестить, что идет сюда Единородный Сын Божий, дабы, кто уверует в Него, был спасен, а неверующий в Него был осужден... [50]
Далее на сцену выступают Адам и Сиф: последний рассказывает своему отцу и другим «патриархам и пророкам» о полученном им от ангела обетовании о вочеловечении Сына Божия [51]. Затем следует диалог между сатаной и адом: «если мы примем Его [Христа] сюда, — говорит ад, — я боюсь, чтоб нам не было опасности и за прочих; я помышляю о всех, томящихся здесь страхом, которых я поглотил от века, и болезную моею утробою». В этот момент раздается голос, подобный грому: «Поднимите, князи, врата ваши, и поднимитесь врата вечные, и войдет Царь славы» [52]. Ад пытается воспротивиться пришествию Христа и приказывает своим демонам «твердо заключить врата медные и запоры железные» и крепко держать «заклепы». Услышав это, праотцы восстают на ад. Пророк Давид говорит аду: «Разве ты не знаешь, слепец, что я, живя еще в мире, прорек эти слова: "Поднимите, князи, врата ваши"?» А Исаия говорит: «Я, провидя это, Духом Святым написал: "Воскреснут мертвые и восстанут находящиеся во гробах, и возрадуются сущие на земле" [53]; а также: "Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?" [54]». Вдруг снова раздается голос: «Поднимите врата» [55].
Услышав в другой раз этот голос, ад отвечал, как будто не зная, и сказал: «Кто есть Сей Царь славы?» Ангелы Господни отвечают: «Господь крепкий и сильный, Господь сильный в брани» [56]. И тотчас, вместе с этим словом, медные врата сокрушились и железные засовы (mohlu) сломались, и все связанные мертвецы разрешились от уз... [57]
Царь славы связывает сатану и предает его аду со словами: «Держи его крепко до второго Моего пришествия». Приняв сатану, ад говорит ему: «Обратись и посмотри, что у меня не осталось ни одного мертвеца» [58]. Мысль о том, что Христос опустошил ад, что в аду никого не осталось после сошествия туда Христа, встретится нам не раз в богослужебных текстах.
Изведение умерших из ада воплотившимся Христом описывается в «Евангелии Никодима» следующим образом:
Царь славы простер десницу Свою и взял и воздвиг праотца Адама. Потом, обратясь к прочим, сказал: «Сюда, за Мною, все, умерщвленные древом, к которому он прикоснулся. Я опять всех вас воскрешаю древом креста». И потом Он стал всех изводить вон, и праотец Адам, исполнившись радости, сказал: «Благодарю Твое величие, Господи, что Ты вывел меня из ада преисподнего». Также и все пророки и святые сказали: «Благодарим Тебя, Христос, Спаситель мира, что Ты извел от тления жизнь нашу». После того, как они это сказали, Спаситель, благословив Адама на челе знамением Креста, и сделав то же самое на патриархах, пророках, мучениках и праотцах, взял их и восходил из ада. Когда же Он шел, блаженные отцы, следуя за Ним, воспевали, говоря: благословен грядущий во имя Господне; аллилуиа; ему слава всех святых». Идя в рай, Он держал праотца Адама за руку, и передал его и всех праведных Архангелу Михаилу» [59].
Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: если в начале цитированного отрывка речь идет о том, что Христос вывел из ада «всех» умерших, то далее говорится только о «всех пророках и святых», о «патриархах, пророках, мучениках и праотцах», а также о «всех праведных». При входе в рай «все святые» встречаются с Енохом и Илией, а также с благоразумным разбойником, который ожидал «праотца рода человеческого Адама с праведными» на пороге рая. «Евангелие Никодима» завершается тем, что сыновья Симеона, свернув написанные ими свитки и отдав один архиереям, а другой Иосифу с Никодимом, становятся невидимыми [60].
«Евангелие Никодима» принадлежит к той традиции, в которой, по мнению некоторых современных ученых, нашли отражение мифологические представления древних о схождении в подземное царство. Существует немало исследований, в которых проводится параллель между — с одной стороны — христианским учением о схождении Христа во ад и — с другой — памятниками египетской, вавилонской, иранской, индийской, древнегреческой и древнеримской мифологии [61]. Другие ученые, напротив, отрицают какую-либо связь между христианским учением и языческой мифологией, усматривая генезис учения о сошествии Христа во ад в иудейской традиции [62]. Не вдаваясь в подробную дискуссию относительно этих взглядов современных ученых, скажем лишь, что, на наш взгляд, учение, выраженное в «Евангелии Никодима» и других подобных памятниках раннехристианской письменности, отражает вполне самостоятельную традицию, сформировавшуюся в Древней Церкви вне всякой зависимости от какой бы то ни было языческой мифологии. Что же касается иудейской письменности, то она, безусловно, оказала влияние на формирование у ранних христиан общего представления об аде. Однако вряд ли можно говорить о прямой зависимости раннехристианских писаний, посвященных теме сошествия во ад, от иудейских источников.
«Евангелие Никодима» содержит в себе весь комплекс идей и образов, использовавшихся в христианской литературе последующих столетий для изображения того, что современные ученые называют термином Hollensturm (букв. «штурм ада») [63]: Христос не просто сходит в адские бездны — Он вторгается туда, преодолевая сопротивление диавола и демонов, сокрушая ворота и срывая с них замки и запоры. Все эти образы призваны иллюстрировать одну основную идею: Христос сходит во ад не как очередная жертва смерти, но как Победитель смерти и ада, перед Которым силы зла оказываются бессильны. Именно такое понимание будет характерно для памятников литургической поэзии, посвященных данной теме.
Основные идеи «Евангелия Никодима», как говорилось выше, сформировались не позднее III века. Это будет подтверждено нижеследующим анализом памятников раннехристианской поэзии, а также обзором патристических свидетельств, относящихся ко II—III векам.
Примечания:
[1] Русский перевод этих памятников с сирийского см. в книге: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. М., 1997.
[2] Oxford Dictionary of the Christian Church. 3rd ed. Oxford, 1997. P. 849—850.
[3] Первое издание эфиопской версии: E. Tisserant. Ascension d’Isaie de la version ethiopienne. Paris, 1909. Греческие фрагменты: B. Grenfell — A. Hunt. The Amherst Papyri. Vol. I. London, 1900. Последнее критическое издание всех версий памятника: Ascensio Isaiae. Textus. Cura P. Bettiolo, A. G. Kossova, C. Leonardi, E. Norelli, L. Perrone. Corpus Christianorum Series Apocryphorum 7. Tournhout, 1995. Переводы и исследования текстов см. в: Ascensio Isaiae. Commentarius. Cura E. Norelli. Corpus Christianorum Series Apocryphorum 8. Tournhout, 1995. Анализ богословского содержания памятника см. в: A. Acerbi. L’Ascensione di Isaia: Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni dei II Secolo. Milano, 1989. См. также: E. Schurer. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Vol. 3. Part 1. Edinburgh, 1986. P. 335—341.
[4] В латинской версии: «Et descendit in infernum, et eum desertum ponet et omnes visiones inferni».
[5] Лат.: «Et surget tertia die, habens quosdam iustas secum».
[6] Вознесение Исаии IX, 12—17 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 305; лат. версия: P. 225).
[7] Лат.: «ad angelum qui est in infernum».
[8] Вознесение Исаии X, 7—16 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 311; лат. версия: P. 229).
[9] Вознесение Исаии X, 17—29 (Пер. по: Ascensio Isaiae. Textus. P. 311; лат. версия: P. 229).
[10] J. H. Charlesworth. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1. 1985. P. 88.
[11] Издание греческого текста: The Greek Versions of the Testament of the Twelve Patriarchs. Ed. R. H. Charles. Oxford, 1908. Русский перевод см. в кн.: Апокрифические апокалипсисы. Переводы, вступительная статья и комментарии М. Витковской и В. Витковского. СПб., 2000. С. 46—128.
[12] В нижеследующих цитатах христианские интерполяции отмечены квадратными скобками.
[13] Завещание Левия IV, 1 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 60).
[14] Завещание Дана V, 10—11 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 95).
[15] Завещение Вениамина IX, 4—5 (Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. С. 126).
[16] Более подробный богословский анализ приведенных текстов из «Завещаний» см. в: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 239—242.
[17] Греческий текст был открыт в 1886 г. в Египте. Критическое издание: Йvangile de Pierre. Ed. M.-G. Mara. SC 201. Paris, 1973. «Евангелие, надписанное именем Петра» было известно Оригену (Толкование на Евангелие от Матфея 10, 17). Евсевий Кесарийский трижды упоминает «Евангелие Петра» в числе еретических писаний (Церк. ист. 3, 3; 3, 25; 6, 12), однако в последнем случае ссылается на епископа Серапиона Антиохийского, который ок. 190 г. получил копию этого евангелия от докетов и, прочитав, счел, что «в нем многое согласно с правым учением Спасителя», хотя «кое-что и добавлено». Анализ текста не дает достаточных оснований для утверждения о еретическом происхождении памятника. Скорее, речь может идти о свободной переработке канонических Евангелий. См. J. Quasten. Patrology. Vol. I. Westminster, Maryland, 1990. P. 114. Из литературы, посвященной «Евангелию Петра», упомянем старые монографии, не потерявшие своего значения: H. B. Swete. The Gospel of Peter. New York, 1893; Th. Zahn. Das Evangelium des Petrus. Erlangen, 1893. На русском языке см.: Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999. С. 195—199; Б. Мецгер. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 170—173 (содержит обзор взглядов ученых относительно даты и места написания памятника).
[18] Евангелие Петра 39—42 (Цит. по: И. Свенцицкая. Апокрифические Евангелия. М., 1996. С. 121).
[19] Другое название памятника «Завет Господа нашего в Галилее». Памятник написан в форме письма одиннадцати апостолов и содержит беседы, якобы имевшие место между апостолами и Христом после Его воскресения. Памятник имеет антигностическую направленность. Издание эфиопского текста: L. Guerrier. Le testament en Galilee de Notre-Seigneur Jesus-Christ. Texte ethiopien edite et traduit avec le concours de S. Grebaut. Paris, 1913. P. 141—236. О «Послании апостолов» см., среди прочего: M. Hornschuh. Studien zur Epistula Apostolorum. Patristische Texte und Studien 5. Berlin, 1965. См. также:Б. Мецгер. Канон Нового Завета. С. 179—181.
[20] Копт.: «Я сошел в место Лазаря и проповедовал праведникам и пророкам, чтобы они могли выйти».
[21] Послание апостолов 27 (Пер. по эфиопской версии).
[22] Рус. пер.: Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 206—252. Греч. текст «Пастыря» Ермы имеется во всех изданиях ранних Отцов Церкви, в частности в: F. X. Funk — K. Bihlmeyer. Die apostolischen Vater. Tubingen, 1924.
[23] Апостолы.
[24] Преждепочившими.
[25] Очевидно, это аллюзия на воскресение мертвых, упомянутое в Мф. 27:52—53.
[26] Ерм. Пастырь. Подобия 9, 16 (Цит. по: Ранние Отцы Церкви. С. 241). В этом тексте некоторые ученые усматривают намек на якобы существовавшую в Древней Церкви практику «крещения для мертвых». Об этой практике упоминает ап. Павел (1 Кор. 15:29: «Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?»), однако позднейшие комментаторы отвергают буквальное толкование слов апостола (см.: Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Коринфянам 40, 1). Известно, что практика, по которой человек мог принять крещение «от имени» умершего и вместо него, существовала в некоторых еретических общинах, в частности, у маркионитов (см.: ЕпифанийКипрский. Панарион 28, 6. PG 41, 384 D), однако нет достоверных сведений о том, чтобы она когда-либо существовала в ранней Церкви. О «крещении для мертвых» см. информативную, хотя и чрезвычайно тенденциозную статью H. Nibley «Baptism for the Dead in Ancient Times» в журнале «Improvement Era» ? 51, 1948 (P. 786—788, 836—838) и 52, 1949 (P. 24—26, 60, 90—91, 109—110, 112, 146—148, 180—183, 212—214). См. также критику B. M. Foschini в «Catholic Biblical Quarterly» 13, 1951 (P. 51—53, 70—73).
[27] Греческий и славянский тексты см. в: N. Bonwetsch. Die apokryphen Fragen des Bartolomaus. — Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Gottingen, 1897. S. 1—42. Греческий и латинский тексты см. в: A.Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs et latins de l’Evangile de Barthelemy. — Revue biblique 10. Paris, 1913. P. 185—190. Латинский текст: V. Moricca. Un nuovo testo dell ‘Evangelo di Bartolomeo’. — Revue biblique 18. Paris, 1921. P. 481—516; 19. Paris, 1922. P. 20—30. Коптский текст: E. Revillout. Les apocryphes coptes. Premiere partie: Les evangiles des douze apotres et de Saint Barthelemy. — Patrologia Orientalis 2, fasc. 2. Paris, 1907. Богословский анализ памятника см. в: J. Kroll. Gott und Holle. Der Mythos vom Descensuskampfe. Leipzig, 1932. S. 71—82; J.-D. Kaestli. Ou en est l’etude de l’ ‘Evangile de Barthelemy’. — Revue biblique 95. Paris, 1988. P. 5—33.
[28] См.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1993. P. 652.
[29] Вар. «сделался невидимым на кресте».
[30] Букв. «как вижу, Бог идет сюда».
[31] Греч. mohloi, буквально означающее «замки», «засовы», на славянский язык переводится как «вереи» (слав. «вереи» — столбы, на которых подвешивают ворота).
[32] Лат. «войти в тебя».
[33] Евангелие Варфоломея 1—20 (Пер. с греч. версии по изд.: A. Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs et latins de l’Evangile de Barthelemy. P. 185—188; A. de Santos Otero. Los Evangelios Apocrifos. Coleccion de textos griegos y latinos, version critica, estudios introductorios, comentarios e ilustraciones. Madrid, 1958. P. 541—545).
[34] Славянская версия уточняет, что это один из «ангелов возмездия», стоящих у престола Бога Отца. См.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. P. 657.
[35] Иисус.
[36] Вар. «три тысячи».
[37] Евангелие Варфоломея 21—31 (Пер. по.: A. Wilmart, E. Tisserant. Fragments grecs. P. 188—189; A. de Santos Otero. Los Evangelios Apocrifos. P. 546—547).
[38] Евангелие Варфоломея 32—33.
[39] Критическое издание греческого текста: C. Tischendorff. Evangelia apocrypha. Leipzig, 1876. S. 210—332 (редакция А: 210—286; редакция B, содержащая «Сошествие Христа во ад»: 287—332). Сирийская версия (вместе с латинским переводом): J. E. Rahmani. Apocrypha hypomnemata Domini nostri seu Acta Pilati, antiqua versio syriaca (Studia syriaca II). Sharfa, Libanon, 1908. Подробнее о различных редакциях см.: J. K. Elliott. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1993. P. 164—169. См. также J. Hennecke. New Testament Apocrypha. Vol. 1. London, 1963. P. 444—449. Полный список редакций см. в: Clavis Apocryphorum Novi Testamenti. Ed. M. Geerard. 1992. P. 43—46. О «Сошествии Христа во ад» см., в частности: A. M. Vitti. Descensus Christi ad Inferos iuxta Apocrypha. — Verbum Domini 7. Roma, 1927. P. 138—144; 171—181;R. J. Hoffmann. Confluence in Early Christian and Gnostic Literature: The Descensus Christi ad Inferos (Acta Pilati xvii—xxviii). — JSNT 10 (1981). P. 42—60. Не утратила своего значения и старая работа: A. Lipsius. Die Pilatenakten kritisch Untersuch. Kiel, 1886. Русский перевод: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I: Апокрифические сказания о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери. М., 1860. С. 45—60. Укажем также на готовящуюся к печати книгу, которая, вероятно, будет содержать богословский анализ «Евангелия Никодима» (книга написана специалистом по этому памятнику): R. Gounelle. La descente du Christ aux Enfers. — Etudes augustiniennes. Serie antiquite 162. Paris, 2000 (а paraоtre).
[40] Ученые полагают, что, поскольку в «Евангелии Никодима» шесть раз встречается термин «Богородица», оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского). Следует, впрочем, отметить, что термином «Богородица» пользовались уже авторы III—IV вв., в частности, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дидим Александрийский: см. G. W. H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1987. P. 639.
[41] См.: C. N. Jefford. Acts of Pilate. — The Anchor Bible Dictionary. 1992. P. 371—372.
[42] См.: J. Quasten. Patrology. Vol. I. P. 115—116. См. также: В. Ильин. Запечатленный гроб, Пасха нетления. Париж, 1926 [репринт 1991 г.]. С. 74—75. Подробнее о датировке «Евангелия Никодима», помимо перечисленного выше, см. также: G. C. O’Ceallaigh. Dating the Commentaries of Nicodemus. — Harvard Theological Review 56. Harvard, 1963. P. 21—58.
[43] См.: Иустин. Первая апология, гл. 25 и 48 (дважды упомянуты «Деяния, составленные при Понтии Пилате»); Тертуллиан. Апология 26.
[44] См.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 41.
[45] Все имена заимствованы из Нового Завета: Анна и Каиафа были первосвященниками во время суда над Иисусом (Ин. 18:13—14 и др.), Иосиф из Аримафеи и Никодим участвовали в погребении Иисуса (Ин. 19:38—40), Гамалиил был членом синедриона и учителем апостола Павла (Деян. 5:34; 22:3).
[46] О крестном знамении во II—III вв. упоминают, в частности, автор Послания Варнавы (гл. 12) и Иустин Философ (Первая апология 55), а на Западе Тертуллиан (Апология 23 и др. соч.).
[47] Ис. 9:1—2.
[48] Мр. 1:2—3. Ср. Ис. 40:3; Мал. 3:1.
[49] Мр. 1:4.
[50] Евангелие Никодима 18 (Цит. по: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том первый, I. С. 47—48). Ср. Мр. 16:16.
[51] Евангелие Никодима 19 (Памятники. С. 48—49).
[52] Пс. 23:7 (по переводу LXX).
[53] Ис. 26:19 (по переводу LXX).
[54] Слова принадлежат пророку Осии — см. Ос. 13:14; ср. 1 Кор. 15:55.
[55] Евангелие Никодима 20—21 (Памятники. С. 48—52).
[56] Пс. 23:8 (по переводу LXX).
[57] Евангелие Никодима 21 (Памятники. С. 52).
[58] Евангелие Никодима 22—23 (Памятники. С. 53). Курсив наш — И. И.
[59] Евангелие Никодима 24—25 (Памятники. С. 54). Ср. упоминание об Архангеле Михаиле в «Вопрошаниях Варфоломея».
[60] Евангелие Никодима 26—27 (Памятники. С. 55—56).
[61] Наиболее полный обзор соответствующих памятников см. в: J. Kroll. Gott und Holle. S. 205—315; 363—512. Ср. W. Maas. Gott und die Holle. Studien zum Descensus Christi. Einsiedeln, 1979. См. также: J. Chaine. Descente du Christ aux enfers. — Dictionnaire de la Bible. Supplement. T. II. Paris, 1934. P. 397—403.
[62] J. Mac Culloch. The Harrowing of Hell. P. 318—319.
[63] См., например: J. Kroll. Gott und Holle. S. 529.
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter