Заметили орфографическую ошибку в тексте? Выделите её мышью и нажмите Ctrl+EnterШарапов С.А. Красота, согласно православному вероучению
6б. Природа и ее окультривание
Итак, красота природного мира, даже искаженного после грехопадения первочеловека, по справедливости вызывает восхищение у многих людей. Так же как и относительно других вещей, восхищение природной красотой само по себе не несет ничего плохого или хорошего; если мы не впадаем в пантеизм и не обожествляем красоту природы, но, взирая на нее, обращаемся к Творцу и делаем выводы о Его величии, создавшего природную красоту на радость нам, то наше восхищение красотой окружающей природой совершенно правомерно.
Но радость от созерцания красоты природы волновала не только нас. Отцы Церкви, которые также любили жизнь в ее естественной красоте, были не чужды этому; мало того, им принадлежат одни из первых реалистичных, но и лирических описаний природной красоты. Так, святитель Григорий Нисский начинает свое письмо к схоластику Адельфию следующим образом: «Пишу тебе это письмо из священных Ваиот, если только я не обижу той местности, называя ее по туземному. Говорю: не обижу той страны, потому что по названию в ней ничего нет приятного, и это галатийское наименование не даст ни малейшего понятия о столь великой красоте этой местности, нужно видеть ее, чтобы представить всю прелесть ее. … Если кто ищет естественной красоты местности, тот здесь не будет иметь нужды в красотах искусства; если кто имеет в виду произведения искусства, то их здесь столько и они таковы, что в состоянии бы восторжествовать и над менее счастливою природою. Но вот что даровала природа этой местности, украшая землю безыскусственной прелестью»[69], – и затем идет описание живописных извивов сверкающей подобно золотой ленте реки, длинного гребня гор, прекрасного леса, широко раскинувшихся виноградных садов, водоема с плескающимися рыбами, которые можно вынимать руками, и так далее.
Обратим внимание, что в этом послании святитель Григорий описывает природную красоту как саму по себе, так и облагороженную человеком: «И во всех этих садах сверх красоты являлось и обилие каждого рода дерев, распорядок в их насаждении и стройная живописность. Ибо поистине это дивное зрелище больше произведение живописца, чем земледельца. До какой степени легко природа повиновалась желанию тех, которые давали такой распорядок [ее произведениям], я не нахожу возможности передать на словах. А дорожку под привязанными к деревьям виноградными лозами, и приятную тень от гроздьев, и новый род стен по сторонам из кустов роз и виноградных ветвей, переплетшихся между собою и вместо стен преграждающих ход по сторонам, и на конце этой дорожки водоем». Действительно, человек не есть враг природы или даже ее господин. Как видно из описания святителя, человек и природа должны быть связаны гармоническим союзом друг с другом, таким образом, что окультуривание человеком природных даров должно быть во благо и природе, и человеку. Из письма видно, – и это очень важно, – что посредством человеческого труда, произведенного в гармонии с природой, может быть достигнута более совершенная природная красота.
6в. Украшение тела
Необходимо сказать также о красоте человеческого тела, поскольку эта тема, помимо того, что является важной в контексте понимания православного учения о красоте вообще, также имеет немаловажное значение для христианина по той причине, что относится к нравственно-практической плоскости.
В отличие от распространенных в эпоху начала христианской цивилизации воззрений, церковные писатели, вдохновляемые представлением о красоте и гармоничности сотворенного Богом мира, никогда не отрицали телесность как таковую и не воспринимали тело как злое начало или нечто лишнее для человеческого существа (к противоположной позиции в то время склонялись гностические и платонические авторы).
Касаясь в своих сочинениях темы телесности, учители Церкви проявляли единодушие в том, что красота человеческого тела – в его естественности. Покушение на эту естественность, по сути, есть покушение на замысел и волю Божию о телесности человека. Эта тема приобретала особенную остроту в вопросе о женских украшениях. Еще апостол Павел касался этого вопроса, и последующая церковная традиция следовала ему. Апостол говорит об этом следующее: «желаю… чтобы жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением [волос], не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию»[70]; «да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом»[71].
Как указывает Климент Александрийский, яркие и пестрые наряды женщин, богатые украшения, а также восхищение всем этим – могут свидетельствовать только о дурном вкусе, об отсутствии чувства естественной красоты, каковая была дарована человеку Богом при сотворении, и утрачивается – в том числе таким образом, с грехопадением[72]. Ярко эта тема раскрывается у святителя Григория Богослова. Так, говоря надгробное слово своей сестре Горгонии, умершей в расцвете лет, святитель Григорий упоминает о ее красоте и отмечает, что ее украшало ни золото, ни пышные прически, ни богатая и прозрачная одежда, ни драгоценные камни, ни «красота», которую можно купить – то есть, не нечто поддельное; «напротив того, она хотя знала много всякого рода наружных женских украшений, однако же ничего не находила драгоценнее своих нравов и внутри сокровенного велелепия». Согласно святителю Григорию, внешние украшения покрывают, замазывают образ Божий, и вместо человека как образа Божиего выставляют напоказ блудницу. Естественная же красота телесности человека как образа Божиего, как видно и из приведенных слов святителя Григория, теснейшим образом связана с его душевным расположением, поскольку обращать внимание на «женские украшения», удаляющие от естественности, значит не радеть достаточным образом о красоте души.
Святитель Григорий увещевает женщин: «Если природа дала вам красоту, не закрывайте ее притираниями, но чистую храните для одних своих супругов и не обращайте на постороннего жадных очей, потому что вслед за очами неблагочинно ходит и сердце. А если при рождении не получили вы в дар красоты, то избегайте второго безобразия, то есть не заимствуйте красоты у рук, – красоты, которую доставляет земля, которую распутные женщины покупают, и покупают за несколько оболов; красоты, которая стирается и стекает на землю, не может удержаться на тебе во время смеха, когда веселье приводит в трепет ланиту; красоты, которую изобличают в подлоге ручьи слез, увлаживающий ланиты страх и уничтожает капля росы. Не расписывай себе лица, распутная женщина, не подделывай своего цвета; я признаю ту одну красоту, которую дала природа, потому что богатство, оставленное мне отцом, лучше того, которое собрала рука моя беззаконно, пусть оно мало, но обильнее последнего. … Сохраняй тело свое таким, каково оно по природе, и не желай, чтобы тебя почитали инаковой, нежели какова ты в действительности»[73].
Итак, тому, кому природа не дала красоты, святитель Григорий не советует восполнять себе красоту при помощи искусственных средств – православие не является религией телесной красоты, поэтому нет необходимости быть телесно красивым любыми средствами; искусственно наведенная красота в собственном смысле есть безобразность. Позиция святителя Григория основана на принципе иерархии красоты: телесная красота бессмысленна без красоты душевной; и искусственное украшение своего тела есть проявление отсутствия этой красоты души. В свою очередь, красота души, то есть правильное ее устроение, отсутствие страстей, склоняющих к области телесного – необходимо способности человека к духовной красоте, его просвещенности Красотой Божества. Имея все это в виду, надо понимать, что, конечно, человеку нельзя «запускать себя», совсем не обращая внимание на свою внешность. Украшать себя сверх меры не стоит, но следить за своим внешним видом, для того, чтобы соответствовать социальным нормам, христианину необходимо, если он, конечно, не ведет пустынническую жизнь.
В итоге, вопрос о телесной красоте – да и понимание красоты вообще в рамках православного вероучения – упирается в проблематику правильной иерархии ценностей, согласно которой необходимо строить свою жизнь каждому христианину. А именно, телесное начало в человеке должно быть подчинено началу душевному, душевное – духовному, духовное же начало должно быть подчинено Богу. В этом случае и телесная составляющая человека будет производить ощущение гармоничности и складности. В качестве примера можно привести свидетельство святителя Афанасия Александрийского из его жития преподобного Антония – «отца монашества». Как говорит святитель Афанасий, «сpеди дpугих выделялся Антоний не pостом и взpачностью, но благонpавием и чистотою души. Поскольку душа была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми, а потому от душевной pадости весело было и лицо, и по движениям телесным можно было ощущать и уpазумевать спокойствие души»[74].
Вопроса красоты телесности мы еще коснемся ниже, когда будем вести речь о просветленных и одухотворенных Божественными энергиями телах святых. Именно такой способ существования телесности в рамках человеческой природы понимается в контексте православного вероучения как оптимальный и совершенный.
Особый вид красоты в церковном предании усматривался в факте разумного устроения человека, наличия в человеческой природе умного начала. Нередко именно разумная составляющая человека понималась отцами Церкви как то, что в человеческом существе представляет образ Божий, то, что – в отличие от подобия – не утеряно человеком с грехопадением. Однако умное начало в человеке может действовать как сообразно собственной природе, так и – в результате грехопадения – против нее, ведь когда человек использует свой ум, направляя его на нечто неподобающее, он противодействует природному назначению умного начала.
Как отмечают отцы Церкви, в результате грехопадения Адама у всех его потомков оказалось поврежденной способность безошибочного распознавания добра и зла, красоты и безобразия. Духовно ослепнув, как мотылек летит на то, что кажется ему светом, так и человек без осияния благодатью Божией и долгих тренировок в аскетической жизни, увлекаемый чувственными страстями не способен адекватно отличить истинную красоту от ложной, поскольку в человеческом существе оказался нарушенным правильный порядок духовного (умного), душевного и телесного начал. Святитель Григорий Нисский говорит об этой утрате способности правильно оценивать красоту следующим образом: «Поскольку чувственность сочеталась с дебелым и земным, лучшая же и высшая оценка прекрасного по одобрению чувств стала погрешительной, а погрешность в оценке прекрасного произвела осуществление противоположного состояния [то есть осуществление безобразного], то часть нас самих, соделавшаяся непотребной, разлагается от принятия в себя противного»[75].
Как указывает святитель Григорий, путь к тому, чтобы вновь обрести правильное восприятие прекрасного, заключается в освобождении себя при помощи Божественной благодати от чувственных страстей, которые застят нам духовный взор: «Если вследствие или теперешней попечительности, или очищения после этой жизни душа сделается у нас свободной от связи с неразумной стороной страстей, то ничто не воспрепятствует созерцанию прекрасного»[76]. Очищение от этих страстей раскрывает взор ума, и поскольку прекрасное по природе таково, что оно привлекает к себе того, кто способен его созерцать, душа не отягощенного страстными помыслами человека может пребывать в Прекрасном – Божестве: «Прекрасное по природе своей привлекательно как-то для всякого, кто видит его. Поэтому если душа очистится от всякого порока, то, без сомнения, будет пребывать в Прекрасном. Прекрасно же по своей природе – Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая со свойственным ей… . Но у нас, по скудости в прекрасном, природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это желание недостающего есть самое вожделенное расположение нашей природы, или по неразборчивости ошибающейся в отношении действительно прекрасного, или и достигающей того, чего достигнуть для нас есть благо [то есть, достигнуть Бога]»[77].
Как поясняет святитель Григорий, специфика «пребывания» в Красоте заключается в том, что ум человека в этом состоянии, – в отличие от человека, чей умный взор еще пленен страстями, – перестает «желать» эту Красоту, поскольку он итак обладает, или наслаждается, ею: «Поэтому если произойдет это, не будет уже потребности в вожделевательном движении, которое бы возвело нас к прекрасному. Ибо пребывающий во тьме вожделеет света, но если будет он во свете, то место вожделения заступит наслаждение».
Свободная от страстных движений душа человека, приобщенного к истинной Красоте, осиявается Красотой и получает способность созерцать ее в самой себе – говорит святитель Григорий, очевидно, исходящий из собственного опыта: «Не будет никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободною от таковых [то есть, страстных] движений, войдет снова сама в себя и в точности увидит себя, какова она по природе, в собственной красоте, как бы в зеркале или в изображении, усмотрит первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась как-либо превысшей Природе [то есть природе Божественной]»[78].
В рамках церковного учения важное значение имеет представление и о собственной красоте умного начала в человеке. Преподобный Максим пишет об этом, исходя из того, часто встречающегося у отцов Церкви, понимания, согласно которому все природное и естественное – красиво; таково умное начало в человеке, когда оно функционирует в соответствие с предназначением, заданным ему Богом. Поэтому, согласно преподобному Максиму, «разумным [существам] присуща естественная красота – слово. Красотой слова является строго сообразное с разумом разумение словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ в добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум, достигший в соединении с Причиной [всего] сверхмысленного состояния»[79].
Таким образом, красота умного (духовного) начала в человеке, проявляющаяся в реализации естественного устроения его природы, заключается в конечном восхождении человека, посредством это начала, к Богу, в результате чего ум, соединяясь с Божеством, превосходит себя и обретает «сверхмысленное состояние». Очевидно, это состояние близко к обожению, о котором мы еще будем говорить ниже.
Теперь следует обратиться к вопросу о значении красоты рукотворной – красоты, возникающей вследствие приложения рук человеческих.
О некоем подобии того, что сейчас мы бы назвали «произведением искусства», идет речь уже в Ветхом Завете. Когда Израильского царя Саула одолевал злой дух, посылаемый Господом, ему, для облегчения страданий, посоветовали обратиться к Давиду, будущему Царю Израиля. И действительно, музыкальное искусство, которым владел Давид, помогало Саулу. «Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него»[80]. О мастерстве Давида в плане игры на музыкальных инструментах свидетельствует и пророк Амос[81]. Если судить по ветхозаветным текстам, Давид вообще был крайне художественно-одаренным человеком. Он был замечательным поэтом и даже мог выражать свое почитание Бога в танце; так, во время несения Ковчега Господня, Давид скакал и плясал перед Господом[82].
Вообще же, в Ветхом Завете часто фигурируют музыкальные инструменты – духовые, струнные, ударные. Большое значение в Ветхом Завете играет и изобразительное искусство для прославления Бога и Его помощников – бесплотных сил. Таким образом, можно сказать, что рукотворное искусство, и, соответственно, красота, приносимая ею, в определенной мере освящена Священным Писанием.
Далее, надо сказать, что даже теоретическое понимание искусства, выработанное в рамках раннехристианской цивилизации, отличалось от распространенного в античности его платонического понимания. Согласно этому пониманию, произведения художника есть копия с копии – а именно, копия материальных вещей, которые, в свою очередь, являются копией мира идей[83]. Поэтому произведения искусства, согласно такому понимаю, как копии вещей чувственного мира, являются бесцельным удвоением мира явлений, верно или искаженно их представляющим.
Это платоническое понимание образа как чего-то ущербного по своему бытию по сравнению с первообразом было преодолено в христианстве, что нашло свое законченное выражение у свв. Афанасия Александрийского и Каппадокийских отцов, которые, используя, с одной стороны, язык Никейского богословия, а с другой – парадигматическое для осмысления «образа» в контексте триадологии место из Послания к Колоссянам апостола Павла, где говорится о том, что Сын есть «Образ Бога невидимого»[84], – вели речь о Боге-Сыне как о таком Образе, Который по бытию и сущности неотличим от Своего Первообраза, Отца, поскольку единосущен с Ним[85]. В конечном счете, это переосмысление понятия образа и его статуса позволило окончательно легитимизировать статус церковного искусства и выработать православное учение об иконопочитании, в рамках которого образ, присутствующий на иконе, понимался как истинно являющий ипостась вочеловечевшегося Бога.
8а. Аскетическое художество
Начнем этот раздел с указания на основное и главнейшее в рамках православного вероучения использование творческого дара – это дар «художества» в отношении собственной души. Действительно, такая тончайшая вещь, как душа, требует очень внимательного и творческого подхода, поскольку душа каждого человека без исключения – это особый случай[86]. Причины и механизмы наших душевных движений далеко не всегда ясны для нас – а если сказать точнее, то почти всегда не ясны, – и чтобы совладать с ними и приобрести гармоническое душевное и духовное устроение, соответствующее замыслу Божию о нас, приходится очень много потрудиться. Здесь невозможно следовать лишь каким-то общим рекомендациям и унифицированному для всех подходу, но путь обретения целостности и гармонии у каждого человека своеобразен, этот труд для каждого свой и для каждого человека он не повторим.
По этой причине отцы Церкви сравнивали труд человека, подвизающегося на поприще усовершения своей души и украшения ее добродетелями, с трудом художника. Святитель Василий об этом пишет: «Каждый человек, живущий в этом теле, походит на живописца, рисующего какой-нибудь образ в сокровенном месте. Как этот живописец когда, закончив картину, вынесет ее из сокровенности на выставку, зрители его хвалят, если хороший избрал для нее предмет и нарисовал его хорошо, и, напротив, порицают, если и предмет избрал дурной, и нарисовал его плохо, – так и каждый человек, когда по смерти предстанет на суд Божий, имеет быть похвален и ублажен Богом, ангелами и святыми, если украсил ум свой и свое воображение светлыми, божественными и духовными образами и представлениями, и, напротив, имеет быть посрамлен и осужден, если наполнил свое воображение картинами страстными, срамными и низкими»[87].
Очень важно понимать, что, согласно учению Церкви, труд аскетического делания не является прерогативой только тех, кто пребывает в монашеском сане, но это – обязанность всех без исключения христиан. Человек, считающий и называющий себя православным христианином, но не трудящийся над усовершением души, не занимающийся аскетическим художеством, жестоко ошибается, о чем постоянно предупреждают нас учителя Церкви.
8б. Способность к творению рукотворной красоты
Творческое начало в человеке, позволяющее ему творить в привычном для нашей эпохи смысле слова, в определенной мере освящено и учением о Боге-Творце, важнейшим для христианской догматики. В Книге Притчей Соломона о Софии – Премудрости Божией говорится как о Художнице и радости[88], а в книге Премудрости Соломона она зовется Художницей всего (отцы Церкви традиционно понимали это место так, что здесь идет речь о Сыне Божием). Таким образом, наличие творческого начала в человеке связано с тем, что человеческая природа имеет некое сходство со своим Творцом, поскольку человек, согласно Писанию, сотворен по образу и подобию Божиему[89].
Можно сказать также, что принципиальное отличие «механизмов» творчества в отношении человека и Бога заключается в том, что Бог непостижимо для нас творит «из ничего»[90], и украшает сотворенное (см. выше). Человеческая же природа такова, что способность творить нечто «из ничего» в ней отсутствует; человек может только «украшать». То есть, творческое начало человека может осуществляться только на основании какого-то пригодного для оформления материала, путем преобразования «сподручной» материи, вкладывания в нее того, что изначально в ней не содержалось. Творя, человек преобразует «сподручную материю» из без-образного состояния, придает ей образ. «Материя» в данном случае понимается в самом широком смысле, ею может быть и холст с красками (для художника), и строительный материал (для архитектора), и музыкальные инструменты (для музыканта), и слова (для литератора), и концепции (для философа), и наконец – собственная душа для каждого человека, и в первую очередь, для христианина, преобразующего ее с помощью Божией[91].
Сотворенный Богом и дарованный ему «сподручный материал» человек, реализуя свое творческое начало, украшает, приводит к красоте. Если речь идет про традиционные для современного мира виды творчества, то, в зависимости от вида «сподручной материи», с которой работает человек, он воплощает красоту в рамках того или иного вида искусства. Однако для христианина любые душевные движения и любая деятельность может иметь значение только исходя из единственного критерия: какое эта деятельность имеет отношение к спасению, жизни вечной для данного человека, то есть как та или иная деятельность сотериологически окрашена. Естественно задаться вопросом: какое отношение к спасению имеет занятие искусствами, приведение материи к красоте, а также – какое значение с точки зрения сотериологии имеет восприятие красоты, даруемой искусствами?
8в. Сотериологическая окраска рукотворной красоты
Относительно первого вопроса следует сказать, что само по себе занятие мирскими искусствами нейтрально в этом отношении. Как таковое, оно не препятствует спасению, но и не способствует ему. В этом отношении все зависит от произволения и душевных движений конкретного человека, занимающегося искусствами, от того, как он относится к своей деятельности, для чего осуществляет ее. Если истинная причина его занятий, может быть, и не вполне осознаваемая им самим, в большей мере связана с акцентом на собственной самости, то по истине творчество его бесполезно – вне зависимости от того, насколько прекрасен сам плод его творчества. Если же душевное состояние человека таково, что в своей творческой деятельности в большей мере он жаждет не самоутверждения, но прославления Творца, может быть даже в опосредованной форме, – тогда его занятия имеют действительный смысл.
То же самое относится и к вопросу о сотериологической окраске восприятия красоты, даруемой искусствами. Само по себе восприятие красоты, производимой искусствами, сотериологически нейтрально, но оно может принести благо или во вред, в зависимости от душевного расположения воспринимающего человека. Впрочем, это касается любой красоты в тварном мире – рукотворной или природной.
Специфика же красоты, производимой искусствами, в ее отличие от природной красоты, состоит в том, что красота искусств не безразлична по отношению к «наблюдателю», но всегда нацелена на кого-то, кто ее должен воспринимать, причем, нацелена она может быть на различные составляющие человека – телесную составляющую, душевную и духовную. Следует сказать, что каждое из этих направленностей искусства допустимо, принципиально же то, направлено ли данное произведение искусства на страстное начало в человеке или нет.
Соответственно, искусство, и производимая им красота, направленная на страстное начало в телесной составляющей человека, будет апеллировать к сексуальной – и шире – животной сфере; искусство, направленное на страстное начало в душевной составляющей человека, апеллирует к поверхностно-эмоциональной сфере, не давая ей выходить в сферу духовного; наконец, искусство, направленное на страстное начало в духовной составляющей человека, пропагандирует псевдо-духовность, всегда основанную на извращении того или иного истинного духовного принципа. Примеров таких произведений искусства великое множество. Разумеется, того, чтобы создавать, либо воспринимать произведения искусства, нацеленные на страстное начало человека, человеку, желающему вести христианскую жизнь, необходимо избегать.
Этот вопрос обсуждался во время споров о статусе искусства, которые возникали еще в раннехристианскую эпоху. В трактате «О зрелищах», приписываемом святому Киприану Карфагенскому, приводится мнение относительно допустимости участвовать в народных, в то время – языческих, зрелищах (то есть посещать цирки, театры, конные состязания), которое высказывали некие христиане, апеллирующие к Ветхому Завету: «Где написано об этом? Где запрещено [участвовать в зрелищах]? Ведь и Илия представляется возницею Израилевым и сам Давид скакал пред ковчегом. Также читаем о гуслях, трубах, тимпанах, свирелях, арфах и хорах. Да и апостол, ополчая нас на брань, предлагает против духов злобы орудия, обыкновенно, употребляемые борцами; он же, когда берет примеры от ристалищ, между наградами полагает венцы[92]. Почему же человеку верующему, христианину, нельзя смотреть на то, о чем позволительно было писать в божественных писаниях?»[93]. На это автор трактата отвечает, что Давид плясал не ради развлечения, но перед Лицом Господа, и то, что «Давид плясал пред Лицом Божиим, нисколько не оправдывает верных христиан, присутствующих в театре, потому что он не употреблял при этом бесстыдных телодвижений, и его пляска не была греческим сладострастным танцем. Гусли, трубы, свирели и арфы воспевали Бога, а не идола»[94].
Действительно, автор трактата призывает избегать искусства, направленного на разжигание телесных инстинктов, то есть служащего страстному началу в человеке. Подобного рода искусство не может являться чем-то благим; оно всегда имеет отрицательную сотериологическую окраску. Напротив, только такое искусство, которое направлено на духовное начало в человеке, о каковом и упоминается в Ветхом Завете, – может являться благом.
Следует еще отметить, что положительную роль может играть не обязательно такое искусство, в котором непосредственно прославляется Бог; искусство, и являемая им красота, могут и опосредованно способствовать духовному росту человека, его борьбе со страстями, прославлению Бога – например, в случае литературного произведения, если оно призвано освободить человека о тех или иных иллюзий в отношении мира. Очень часто бывает так, что некое произведение искусства в одних отношениях являет истину, в других – ложь, и здесь уже зависит от особенностей душевного расположения конкретного человека, воспринимающего данное произведение искусства, – пользу оно принесет ему или вред. Поэтому в целом, к произведениям искусства необходимо относиться с рассуждением, отделяя в них зерна от плевел.
Такое понимание отражено и в специальном сочинении святителя Василия Великого, посвященном отношению к языческой литературе и наукам – в его знаменитом труде «О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг». А именно, святитель Василий пишет: «[Поэты] в своих сочинениях не все одинаковы, и не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремиться быть таким же. А когда они касаются изображений людей негодных, следует избегать этих их рассказов. … Ведь для некоторых людей наслаждение цветами ограничивается разнообразием красок и приятностью запахов, между тем как пчелы собирают с них мед; так и здесь, кто преследует в сочинениях одну только внешнюю красоту и сладость, тот не сможет извлечь из них хотя бы небольшую пользу для души. Значит, и вы должны изучать эти сочинения, во всем подражая пчелам, – ведь пчелы не садятся на все цветы без разбора и даже с тех, на которые сядут, стараются унести не все, но берут лишь то, что для них пригодно, а прочее оставляют нетронутым. И если мы целомудренны, мы соберем из этих сочинений то, что нам близко и соответствует истине, а остальное пропустим»[95].
Таким образом, то, что даруемую искусствами красоту христианин может использовать во благо, видно как из Ветхого Завета, так и из церковной традиции, в развитии которой эта тема имеет громадную историю.
Заметили орфографическую ошибку в тексте? Выделите её мышью и нажмите Ctrl+Enter